北京白癜风去哪治得好 https://m-mip.39.net/nk/mipso_7397518.html===爱出者爱返?分享者福來===-01馬來西亞攝類學20-8上一堂課我們介紹的是「所知」、「無常」。我們稍微複習一下，並且對於某些內容我們做一個補充。首先，與「所知」同義的有哪幾個詞？「成事」、「有」、「法」、「所量」、「存在」。「存在」的這個詞是我加進去的，因為這個詞我們平常很常用，而且之後討論到《攝類學》相關的內涵，我們多半都會用「存不存在」的這個詞來表達，其實「存在」的這個詞跟「有」它是同樣的意思。以前我在學《攝類學》時，跟「所知」同義的詞，把「存在」拿掉之後會加進另外一個詞「境」，「心」跟「境」當中的境，我們之前不是提到「所知」嗎？「所知」的定義：堪為心的境，可以成為心的境，「境」這個詞跟「所知」是同義的。「境」謂由知覺所了別，這當中的「知覺」指的是心，「了別」了知的意思。所謂的「境」指的是什麼呢？它能夠被心所了知，稱為「境」。所以一切所知都稱為「境」，但不見得是我們的「境」，但它都能夠被心所了知，所以它稱為「境」，這樣可以理解嗎？所以再來一次，與「所知」同義的詞有哪些？「成事」、「有」、「法」、「所量」、「境」，這個時候我們加「境」這個詞，「有」跟「存在」只是在中文上的表達方式不同，實際上它的內涵完全相同。那我們說「所知」的性相是什麼？堪為心的境；「成事」的性相呢？量識所成；「有」的性相呢？量識所緣；還有呢？「所量」的性相，由量識所證得；「法」的性相，能持自之體性。獨一無二的體性，這是我加的啦！能持自之體性是「法」的性相；「境」呢？由心所了知，這個稱為「境」。那當中，我們舉一個例子，那我們對這個例子，我們進一步的做一個補充，我之前不是有提到三相嗎？還有沒有印象？三相是哪三相？「名相」、「性相」、「事相」，「事相」指的是什麼？事例。以「所知」為例，「所知」的性相是什麼？堪為心的境，堪為心的境是「所知」的性相，「所知」呢？是堪為心的境的名相，那它的事例呢？杯子、鬧鐘、麥克風是「所知」的事例，是它的例子。那這個地方我們做一個補充，我們說如果兩者之間它是「名相」與「性相」的關係，有沒有聽清楚？如果兩者之間它是「名相」與「性相」的關係，也就是說其中的一者是「名相」，而另外一者是它的「性相」的話，那這兩者它們彼此有一種關聯性，什麼關聯性呢？首先，第一個條件這兩者它必須具備「八種的周遍」，以「所知」以及「堪為心的境」這兩者為例的話，我們說這兩者它具備「八種的周遍」，「八種的周遍」應該還有印象吧？是、非、有、無，如果是「所知」，它就必須是什麼？堪為心的境；如果堪為心的境，就必須是什麼？就必須是「所知」；「是」。那「非」的話，以此類推；「有」的話呢？如果有「所知」就有「堪為心的境」，如果有「堪為心的境」就有「所知」；「無」，以此類推。所以我們說，如果兩法當中，一者是「名相」，另外一個是「性相」的話，這兩者它們的關係，其中第一點：它需要具備「八種的周遍」，第二點：在「性相」與「名相」這兩者當中，我們會先認識「性相」，之後再認識「名相」。甚至講得更標準一點的話，我們說這兩者當中，我們在事例上，如果想要認清這兩者的本質，我們會先認識「性相」，進一步的再認識「名相」。為什麼這麼說？當我們第一天在介紹「所知」的時候，你聽到這個詞，如果你之前從來都沒有聽過，你的反應是什麼？你在講什麼？是不是這樣？或是有人會問什麼是「所知」？會不會這樣問？所以這時候為了讓你了解「所知」為何？我們會介紹說「所知」它的定義「堪為心的境」，並且我們會用各種例子去做解釋，比方說面前的杯子，它是一個保溫杯，它是「所知」，為什麼是「所知」呢？因為它能夠成為心的境，為什麼它能夠成為心的境？因為它能夠成為我們「眼識」的境，是不是這樣？當初在解釋的時候應該是這樣解釋的吧！所以我們說杯子它能夠成為「眼識」的境，它能夠成為心的境，因此它稱為「所知」。所以你有沒有發現，當我們在介紹杯子是所知的時候，我們會先讓你了解杯子它符合所知的性相，它堪為心的境，因此在這樣的狀態下，我們稱這樣的法是什麼？是「所知」。所以「名相」跟「性相」，我們說「所知」跟「堪為心的境」，對於想要了解的人來說，他一定是在某一個例子上去了解「名相」跟「性相」的關係！是不是？當他在某一個例子上去了解這兩者的關係時，他會先了解哪一個者？他會先了解「性相」，透由了解「性相」，進一步的了解「名相」，這樣清楚嗎？就像我們在介紹「所知」的時候，你不了解什麼是「所知」，所以我會告訴你所知的定義、所知的內涵，等介紹完畢之後，我們做一個總結，符合這個條件的法，我們稱它為「所知」，這樣你就能夠理解了！這樣清楚嗎？所以我們說，如果兩法當中，一者是「名相」，另外一者是「性相」，他們兩者之間的關係，必須具備兩種的條件：第一個條件是什麼？它必須具備八種周遍，第二個條件呢？在事例之上，我們會先了解「性相」，進一步了解「名相」，這樣清楚嗎？那這個地方我們做一個補充。那接著，我們說「堪為心的境」是所知的性相，那既然是所知的性相，它就必須符合八種周遍，那八種周遍當中，「是」的周遍應該怎麼描述？是「所知」一定是「堪為心的對境」，「堪為心的對境」一定是「所知」，這一點能夠認同嗎？是「所知」一定是「堪為心的境」；是「堪為心的境」一定是「所知」，那請問兔角是不是「所知」？不是！那請問兔角是不是「堪為心的境」？有沒有執著兔角的心？有沒有把兔子的耳朵當成是兔角來看的眼識？甚至說在這個眼識之後，有沒有這樣的分別心？所謂的「分別心」，它指的是我確定我有看到兔角，我確定我看到的兔子頭上有長角，甚至他會說我百分之百確定，我親眼目睹，是不是？我們世間人會用這樣的詞來描述自己所看到的東西，那這時兔角它是不是心的對境？同學回答：是。所以兔角堪為心的境，是嗎？我們能不能說兔角堪為心的境？它不是「量識所成」，但現在問題是它是不是心的境？所以我們說，有沒有誤把兔子的耳朵當成是兔角的心？先這麼說有沒有這樣的心？有把兔子的耳朵當成兔角的心！那此時兔角是不是那種心的對境？是！是！所以兔角是不是心的對境呢？如果兔角是心的對境的話，那它堪為心的境嗎？如果堪為心的境的話，兔角是所知嗎？因為我們剛才說「所知」與「堪為心的境」這兩者，它具備了八種的周遍。那既然是八種的周遍，一者就必須是另外一者；另外一者就必須是這一者，是不是這樣？所以「堪為心的境」就必須是「所知」，那此時就會有人問到，那兔角是「所知」嗎？是喔！如果兔角是所知的話，那兔角必須存在！（學員：「總相」不存在，「別相」存在）。所以兔角存在？在某一個人的認知的對境上存在，兔角在某一個人的認知的境上存在，但是兔角並不是心的對境，是要這樣說嗎？兔角可以是某一個人的心的對境，但它不是心的對境，是不是這樣說？這樣說你才有路可以走！對不對？你不這樣說的話就沒有路啦！要不就說兔角是所知，要不就說兔角是某一個人心的對境，但它不是心的對境，你不能說兔角不是所知，但是它是心的境，這樣就不合理了！是不是？你沒有發現如果說它不是所知，又同時說它是心的境，這樣的論述本身就是什麼？矛盾的、相違的，所以你只能想其他的理路去回答，你不能說它不是所知，但是它堪為心的境，這樣就不合理了。所以我們說兔角是不是所知？講了半天現在變成兔角是所知了？冷氣需要再調低兩度嗎？兔角是不是所知？（同學：不是）不是！那兔角是不是堪為心的境？也不是，這個也要說不是，對不對？因為它不是所知啦！既然不是所知，它就不是堪為心的境，這兩者是「同義」的！所以如果不是所知，它就不是堪為心的境。那這時候一定會有人問說如果它不是心的境的話，那難道都沒有人把兔子的耳朵看成兔角嗎？有沒有這樣的人？有。對於這一個人而言，對於這一個人而言，他的心中是不是有執兔角的心？有。所以此時兔角是不是那一種心的境？是！所以兔角是那一個人的心境，不一定要堪為心的對境！是不是這樣？那這時候問你說，什麼叫做「堪為心的對境」？（學員：它必須是一切遍智的境）。所以剛才有同學提到，你可以從跟「所知」同義的詞有哪些？比如說「成事」，「成事」的定義是什麼？由量識所成。我們上一堂課怎麼解釋「量識」的這個詞？正確的心。雖然這個解釋有瑕疵，因為經部宗在解釋「量識」的時候，它是用「新的，不欺誑的明知」來解釋「量識」，所謂的「量」需要具備兩個條件，它是新的，而且是不欺誑的，這樣的認知我們稱為「量識」。但因為要解釋這個詞可能要解釋半堂課，所以我們就用各位目前能夠理解的詞「正確的認知」來描述它。為什麼要特別強調「正確的認知」？我們說，所謂的「量識」，它必須具備「新的、不欺誑」的特點。所謂的「不欺誑」，指的就是量識本身它能夠證得境，就如同它所證得般，「境」是存在的，我們稱這樣的認知稱為「量識」或稱為「正量」，不過在這個地方，我們先不解釋得這麼仔細，我們就說「正確的認知」。所以只要是存在的法都必須被正確的認知所了解，是不是這樣？所以兔角能不能被正確的認知所了解？不能！所以兔角是不是「成事」？不是，它不能被量識所成，它無法被量識所成立，是不是這樣？所以兔角它也不是所知，它堪不堪為心的對境？不堪。所知的定義裡面「堪為心的境」，那當中的心也必須是「正確的心」，而不是隨隨便便的心，這樣可以嗎？所以能夠被某種，應該說兔角它有可能是某種心的境，它有可能是某種心的境，但它不堪為心的對境，因為我們說「所知」的定義當中，「堪為心的境」，那當中的心，必須是正確的心，這樣可以理解嗎？可以喔？這個從跟它的同義詞的定義裡面，你大概就可以看得出來，「由量識所成」、「由量識所證得」、「由量識所緣」，你有沒有發現它都有特別強調「量識」的這個詞：「正確的心」，所以「存在的法」必須被正確的心所認識、所成立、所證得，這樣有問題嗎？到目前為止，有沒有問題？沒有哦！所以我們這個地方，我們補充了什麼內容？我們說如果兩種法之間，一者是「名相」，另外一個是「性相」的話，這兩者它們的關係必須符合兩個條件，第一個條件：兩者具備八種周遍，第二條件：在事例之上要先了解「性相」，再了解「名相」，這沒有問題！那進一步的，我們補充了「堪為心的境」是所知的性相，它是「所知」的定義，這當中的「心」，不是任何的心，它必須是正確的心。如果不是從正確的心來分析的話，兔角它就會變成所知！但兔角是不是所知？不是，兔角不是所知！兔角有可能是某個人的心境，誰的心境？他把兔子的耳朵誤看成兔角的人，他有心！是不是？對他而言，對他的心而言，兔角是存在的。所以對那個人的心來說，它是那個人的心境，但它是不是「堪為心的境」？不是，所以把這一點做一個區分，你就更清楚什麼叫做「堪為心的境」，這樣清楚嗎？所以兔子的頭上沒有角是嗎？兔角在任何時處都是不存在的嗎？「時」：時間；「處」：地方，兔角是不是在任何時處都不存在？它有沒有存在的可能性？沒有，完全沒有，在任何時間、地點，兔子的頭上都不會長角，是不是這樣？那如果是基因突變呢？如果是基因突變的話，在兩個耳朵中間長出了一支角，那時候牠就不叫兔子了，牠叫羊！哈哈哈。所以基因突變的時候，我們會說兔子的頭上長角了，還是說某種動物的頭上長角了？你覺得哪一個描述比較合理？如果某種兔子因為基因突變的關係，在兩個耳朵中間長出了一支角，我們會不會說兔子頭上長角？就比方如果雞生下來，牠有四條腿，這時候我們會不會說那隻雞有四條腿？會不會？如果有兩個頭呢？兩頭雞！那一隻雞有兩個頭，是不是這樣？那如果兔子的頭上長角呢？長角的兔子！一樣！要公平！所以這時候兔角是存在的嗎？還是你會說，兔子絕對不可能基因突變而長角，（同學：絕對不可能），誰能確定？牠的頭上會不會長角，那也要看牠造什麼樣的業！現在有很多之前我們都沒有看過的物種，很多動物奇形怪狀、五顏六色，那個在十年、二十年、一百年、二百年之前是沒有那樣的物種，那樣的物種現在都開始出現。所以有沒有可能在某一個時間點，兔子的頭上會長角，如果會的話，那兔角是存在的囉！你會說從那個時候開始，兔角是存在的。這就像五百年前，如果有人討論手機存不存在？那時候大家都會說：手機不存在！那現在呢？我們會說手機是存在，可以這樣說嗎？可以呀！這我不知道。甚至如果我們把羊的角放在兔子的頭上，那是不是兔角？我們把一個玩具的角，放在兔子的頭上，那能不能稱為兔角？為什麼不能？兔角一定要從兔子的頭上長出來，是不是這樣？放上去的不算，就像我們把杯子放在桌上，我們會說：「桌上的杯子」，那如果把杯子放兔子頭上呢？兔子頭上的杯子，是不是？放在桌上的時候，我們會說桌上的杯子，放在兔子的頭上的時候呢？兔子頭上的杯子。那如果是「角」呢？兔子頭上的角，是不是這樣？如果把角放在桌子上，我們會說桌上的角，放在兔子的頭上呢？兔子頭上的角，所以兔子的頭上會有角。所以兔子的頭上會有角，但不叫兔角，因為那不是從兔子的頭上長出來的角，就看你怎麼回答囉！反正就儘可能發揮你的想像力。那還有另外一個例子：龜毛。在佛經裡面說兔角、龜毛、虛空花都是不存在的，龜毛為什麼不存在？烏龜的身上都沒有毛嗎？應該有烏龜的身上會長毛的吧！綠毛龜呀！沒有聽過綠毛龜喔？沒有呀！喔！這個對你來說不是所知，有一種烏龜的身上會長毛！為什麼龜毛不存在？當然啦！這個龜毛跟我們平常說的龜毛不一樣，「你這個人很龜毛」，那個龜毛不一樣。在佛經裡面所謂的兔角，它所謂的兔角指的就是兔子頭上的角；龜毛，烏龜身上的毛；虛空花，因為虛空是常法，所以沒有虛空花，而且況且天空中也不會有花！除非你說天女散花，是不是這樣？所以在佛經裡面提到非所知、不存在的例子，最常用的兔角、龜毛、虛空花，就這幾個例子。但龜毛不存在，應該只能說，在當時佛祂所認知的烏龜都沒有長毛吧！那時的物種，那時烏龜的品種都是沒有毛的，不然烏龜有毛，這個應該是活生生的例子了吧！牠的名字就已經叫「綠毛龜」了，是不是這樣？所以有可能！我覺得這有可能是在那個時空背景當中，烏龜都沒有毛，這有它的可能性。所以我們這個地方，我們提到這是「所知」，所以它的「相反詞」呢！有哪些？「非所知」、「非成事」、「沒有」、「不存在」，還有呢？「非法」，還有呢？「非所量」、「非境」。所以相同的，兔角是不是「境」？兔角就不是境啦！是不是這樣？兔角不是境，因為它不是所知，它不存在，但它是不是某一個人的心境？是，所以是某一個人的心境不一定是境，所以在回答的時候應該這樣回答：「它是某一個人的心境」，是誰的心境？是執著有兔角的那個人的心境，但它不是境，這樣可以理解嗎？可以喔！再來，我們說「所知」分為兩種：「常」與「無常」，我們先介紹的是「無常」，我們先一樣，「無常」的同義詞：「事物」、「有為法」、「所作性」、「自相」、「勝義諦」。「無常」的性相是什麼？剎那性，「有為法」呢？等一下！我跳過了一個，「事物」：能表功能；「有為法」：堪為生、住、滅三者；「所作性」：已生；「自相」：非由分別假立的法。好吧！就先這樣說好了，不然那一串實在太長，非由分別假立的法，非僅由分別假立的法；「勝義諦」呢？於勝義中能表功能的法，稱為「勝義諦」。上一堂課我們在解釋「於勝義中」的這個詞，我們是怎麼解釋的？平常我們在講「勝義」，「勝義」的這個詞，講的就是實際的狀態、事情的真相、事情的原貌，所以我們說「於勝義中能表功能」，指的是從事情的真相來分析的話，如果一法它能夠呈現出「生自果的功能」，我們稱為「勝義諦」，這樣清楚嗎？它能夠呈現出，它能夠表現出「能生自果的功能」，我們稱為「勝義諦」。所以在介紹「事物」的時候，我們是不是有特別提到「能表功能」，的確，「事物」以杯子為例，它有它不共的功能，但這個地方它最主要強調的功能，應該是「能生自果」的功能，這樣清楚嗎？所以「所有的無常法」都有能生自果的功能，所以稱為「事物」。所以「無常」是剎那性；「事物」：能表功能，接著呢？「有為法」：堪為生、住、滅三者；「所作性」：已生，什麼叫「已生」？已由因緣和合而生，那「自相」，所謂的「自相」指的是：它並不是唯由分別假立而成的法，稱為「自相」；那「勝義諦」，這樣清楚嗎？所以與「無常」同義的。那相反詞呢？「無常」的相反詞「常」；「事物」的相反詞，（學員：非事物），非事物，這個在講義裡面有沒有？來！講義的第7頁最後一行，有沒有看到？「不能表功能」為「非物」之性相。如果之前我們把那個詞改成是「事物」的話，這個地方應該改成「無事」，「無」是非有無的無，「事」事物的事。原文當中它用的詞是「非物」，但如果它相對應的那個詞，你已經改成「事物」的話，這個地方「非物」的這個詞，應該改成「無事」，這樣清楚嗎？所以跟「事物」相對應的詞「無事」。接著，跟「有為法」相對應的詞「無為」、「無為法」，這個詞應該常聽到吧？「無為法」。那接著，跟「所作性」的相對應的詞「非所作性」，所以它的「性相」是剛好顛倒過來；不能表功能為「無事」之性相；不堪為生、住、滅三者為「無為」之性相；不生為「非所作性」之性相。接著，我們看到講義的第10頁，之前在「自相」跟「勝義諦」的旁邊有提到「共相」跟「世俗諦」這兩個詞。所以所謂的「共相」指的就是「唯由分別假立的法」稱為共相，「世俗諦」呢？於勝義中「不能表功能的法」稱為世俗諦，這樣清楚嗎？不過這個地方我們先介紹「常」，請看到講義的第10頁「立自宗」，我們從最前面再解釋一次，「由量識所成」為「成事」之性相，「成事」的這個詞，在某些《攝類學》的講義裡面它的翻譯會翻成「基成」，「基」基礎的基，「成」成事的成，有些地方它的用詞是用「基成」這兩個字，在這本講義裡面，它的用詞是「成事」，這樣清楚嗎？「由量識所成」為「成事」之性相，或稱為「基成」的性相。此二，此分為二種，謂「常」及「物」，這當中的「常」指的是常法，「物」指的是事物。那首先，「常」的性相：「法與非剎那性相符者」為常之性相，那這當中有看到「法」這個字了吧！什麼叫做「法」？「能持自之體性」稱為法，「存在」的，都稱為法。所謂的「法與非剎那性的相符者」，這當中「相符」這個詞，它指的就是我們之前常用的「交集」。對「交集」這個詞應該不陌生吧！我們說兩種的法相較之後，有四種的可能，哪四種？「同義」、「相違」、「三句」、「四句」，這四種的可能性，我們將它分成兩類，可以分成哪兩類？「有交集的」跟「沒有交集的」，「沒有交集的」呢？稱為「相違」。「有交集的」有哪幾種？「同義」、「三句」、「四句」，所以所謂的「有交集」指的是什麼意思？「有交集」指的是兩法它有共同的事例，兩種的法它有共同的例子，這樣清楚嗎？它有共同的例子，我們稱為「交集」。就比方「水果」跟「蘋果」有交集，比方超商或者是超市賣的蘋果，它既是蘋果又是水果，它是水果跟蘋果的什麼？交集。所以所謂的「交集」，指的是這兩法它有共同的事例，它有共同的例子，我們稱為「交集」。所以這個地方「法與非剎那性相符者」，這當中的「相符」這個字指的就是「交集」的意思。所以什麼樣的法稱為「常法」？它必須是「法與非剎那性」這兩者的交集，這一點在說明什麼？「常法」它一定是存在的，因為它是「法」。接著，它是「法」的同時，它本身並不具備剎那剎那改變的特質，所以它是「非剎那性」，這樣的狀態我們稱為「常法」。既是法又是非剎那性的稱為什麼？「常法」，這樣可以理解嗎？在這個地方應該會有同學問到，既然無常的定義、無常的性相，我們將它取名為「剎那性」的話，那「常」何不直接就說非剎那性，這樣不是很簡單嗎？何必來一個「常與非剎那性的相符者」，聽起來就覺得很麻煩，是不是這樣？但問題是，只講「非剎那性」，它不是常的性相，為什麼不是常的性相？為什麼「非剎那性」不是常的性相？因為我們剛剛不是說嗎？如果是「名相」跟「性相」，它必須具備八種的周遍。如果「非剎那性」是常法的性相，那難道「非剎那性」跟「常法」它有具備八種的周遍嗎？如果有的話，那請問這兩者有具備「是」的周遍嗎？如果有的話，請問常法都是非剎那性，非剎那性都是常法嗎？有跟上嗎？有跟上的點頭，沒跟上的搖頭，沒跟上，沒跟上就再來一次！我們說「名相」跟「性相」這兩者它需要具備八種的周遍，如果具備八種的周遍，它必須具備「是、非、有、無」的周遍，這時「是」的週遍必須具備什麼條件？是A一定是B，是B一定是A，到目前為止沒有問題！如果「非剎那性」它是常法的性相，那此時「非剎那性」與「常法」是不是要具備「是」的周遍？如果是「是」的周遍，那難道是「常法」一定是「非剎那性」，是「非剎那性」一定是「常法」嗎？這樣有跟上了吧！它必須具備「是」的周遍，那如果具備「是」的周遍的話，是常法一定是非剎那性，是非剎那性一定是常法。但問題是「非剎那性」的都是常法嗎？不是！舉例：兔角，是不是？兔角是不是常法？兔角是不是常法？兔角不是常法，它根本不是法，兔角不存在！是不是這樣？兔角是不是剎那性？兔角不是剎那性，如果是剎那性必須是什麼？如果是「剎那性」必須是「無常」！兔角是不是無常？不是，兔角是不是剎那性？不是。那請問兔角是不是「非剎那性」？轉不過來是嗎？兔角是不是無常？不是，兔角是不是剎那性？(學員：不是)。所以它不是剎那性，所以兔角非剎那性，是不是？所以兔角是非剎那性，那請問兔角是常法嗎？不是！它根本不存在！對不對？不存在哪來的常法。但是它是非剎那性！你有沒有發現？兔角是非剎那性，但不是常法，這代表什麼？是非剎那性不一定是常法，舉例：兔角。兔角是非剎那性，但不是常法。所以非剎那性不能成為常法的性相，因為「非剎那性」跟「常法」這兩者不是同義詞。這樣可以嗎？所以它為什麼要特別加上「法與非剎那性的相符者」，法與非剎那性的交集，這才能夠稱為「常法的性相」。那如果你覺得這個詞不容易理解，你就暫時先用「非剎那性的法」，這樣可不可以？「非剎那性的法」，如果你覺得這個詞真的不好理解的話，你就先用「非剎那性的法」去理解它。總之，光是用「非剎那性」它不能詮釋，它不能完全解釋出「常法」的內涵，雖然「常法」都是「非剎那性」，但是「非剎那性」不一定是「常法」，這樣可以喔！所以這個地方特別提到「法與非剎那性相符者」為常之性相。接著，「常」分為二種，謂「可成為是之常」及「不可成為是之常」，這個部分暫時先跳過，以各位目前的狀態，要是教這一段的話，你下一堂課就不來上，這個地方暫時先跳過，但一定會講，這個地方不講的話，後面有很多內容解釋不出來。我們先看到「能表功能」為「物」之性相，有沒有看到這一句？這一段的第一、第二、第三行最後面：「能表功能」為「物」之性相，有沒有看到？這當中的物指的是事物，「能表功能」或者是「具有功能」的，稱為「事物」之性相，只要是事物都具有什麼功能？只要是「事物」都具有什麼功能？所以我們現在在問下一個問題了，事物是能表功能，只要是事物都有什麼功能？它都有「能生自果」的功能，這樣可不可以？它都有「能生自果」的功能。就比方，我們點酥油燈，點燃的酥油燈是不是事物？它是無常的！它是不是事物？是，它是事物，那它有沒有功能？它有什麼功能？它有照亮的功能，它是不是能表功能？他有沒有能生自果的功能？他能夠生什麼果？它能夠放光，所以酥油燈的光是酥油燈的果，是不是這樣？酥油燈的光是酥油燈的果嗎？(學員：是)。是呀！如果酥油燈的光，這個是酥油燈――假設，酥油燈的光它是酥油燈的果的話，那請問酥油燈跟它的光之間有因果關係嗎？酥油燈是「因」，它的光是「果」嗎？如果是因果關係的話，那是先有酥油燈再有酥油燈的光嗎？因果關係應該是這樣！先有因再有果，因果不是同時形成的！是不是？以「種子」跟「苗芽」為例，種子是因，苗芽是果，先有種子再有苗芽，這應該不難理解吧！相同的，如果酥油燈跟它的光之間是因果關係的話，那請問是先有酥油燈再有光嗎？是！所以你是先點了酥油燈，點了兩秒鐘之後才有它的光，是不是這樣？還是點的同時既有酥油燈又有光，（學員：同時）如果是同時就不是因果了。就像太陽跟太陽光，是不是因果關係呀？它是「同時形成」的，還是「前因後果」？（學員：同時形成）同時形成，如果是同時形成，就不是因果關係了。但是在…，我不知道今年會不會講到？在後面的《攝類學》裡面，它的確提到了太陽的光是太陽的果，太陽的光是太陽的果，所以太陽是因，太陽的光是果。我們平常說，我要出去「曬太陽」，是不是？我要出去曬太陽，你是出去曬太陽的光，還是曬太陽？應該是曬太陽的光！但我們會說我們去曬太陽，是不是這樣？所以這時候，太陽跟太陽光，太陽是「因」，太陽的光是「果」，我們說我們去曬太陽的時候，其實這個詞是由「它的因」來取名的，由「因」為「果」取名的，因是太陽，太陽的光是果！但我們說「我們去曬太陽」的時候，這個詞！它是由以它的因來為這個果命名，所以我們說我們去曬太陽光，我們去曬太陽，所以「太陽光」跟「太陽」之間有因果關係，有因果關係，所以這時候有人會問，如果有因果關係的話，先有太陽再有太陽光嗎？先有酥油燈再有酥油燈的光嗎？那如果是這樣的話，你在點燃酥油燈的同時，在那一瞬間難道沒有光嗎？如果沒有光的話，那怎麼會叫「酥油燈」，是不是？還是說沒有光跑出來也可以叫「燈」？這又另外一種想法了！你可以用各種角度去思考，跳脫你以往的那種思惟模式，我們說「酥油燈」可不可以沒有發光也叫燈？可以？電燈，沒有發光，沒有發光也可以叫電燈、日光燈，是不是？沒有發光的也可以叫它日光燈，可以嗎？日光燈是不是？那如果是壞掉的呢？壞掉的日光燈也可以叫日光燈？可以呀？壞掉的日光燈可以叫日光燈，那壞掉的車子呢？壞掉的車子也可以叫車子？還是車子？那死掉的人死呢？死掉的人叫死人，對！死人是人嗎？死人是人？死人是人？如果死人是人的話，你把死人拿去火化，難到你殺人嗎？你是火化一個人嗎？你火化的是他的屍體！所以你並不是火化一個人吧！是不是這樣？你那時候火化的應該是他的身體，他的屍體，但你不是火化一個人吧！如果是火化一個人，那麼難道你是在殺人嗎？不是！所以死人不是人！是不是這樣？但死人有人的外形，但他不是人，為什麼不是人？他沒有心，他沒有意識，他失去了人的作用，是不是這樣？他發揮不出人的作用，所以我們稱他為「死人」。他沒有人的作用，這時候即便有他的外形，即便有人的外形，我們不會說他是人！「稻草人」是人嗎？難道它的名字後面有一個人的都叫人嗎？如果死人是人，那稻草人是人嗎？稻草人只是外形像人！但它沒有人的作用，它沒有意識、它沒有心，相同的，壞掉的車子是車子嗎？壞掉的車子有車子的作用嗎？沒有！所以壞掉的車子不是車子！它沒有車子的作用！是不是這樣？壞掉的車子可以修，死掉的人不能修，那在還沒有修好之前呢？壞掉的車子如果…，可是問題是壞掉的車子可以修！當它修好的時候它的名字就不叫壞掉的車子了，它叫修好的車子！所以我們問的是「壞掉的車子」是不是車子？你不能說因為它以後可以送修，修好了之後它是車子，這個理由不成立！因為修好了之後，它就不叫壞掉的車子了，所以壞掉的車子是不是車子？三句，我們說壞掉的車子，等下等下等下等下！我們說壞掉的車子是不是車子，怎麼會說三句？我們又沒有說誰跟誰，我們把問題呢簡單化，你只要回答「是」、「不是」，現在還沒有到三句、四句，三句、四句的話太複雜了，壞掉的車子是、不是車子？你只要的回答是或不是，這樣就可以啦！選擇權在你手上，壞掉的車子是不是車子？如果你說「是」的話，請問它有車子的作用嗎？它有車子的功能嗎？沒有！所以它不應該稱為車子！是不是這樣？以此類推壞掉的燈管、壞掉的日光燈不叫日光燈！是不是這樣？所以壞掉的燈管不是燈管，它是壞的燈管，但問題是它是不是燈管？不是呀！壞掉的掃把不是掃把？就像破掉的碗是不是碗？破碗是不是碗？如果碗只有破一角呢？這時候它叫破碗！是不是？它叫破碗，所以破碗可不可以稱為「碗」？（學員：可以）但問題是如果它整個破掉呢？破成兩半呢？所以你有沒有發現當它破成兩半的時候，它完全失去了碗的功能，它完全不具備碗應該具備的作用，這時候我們會說它不是碗，對不對？但如果只有破一個角呢？還是可以拿來吃飯！還是可以拿來裝水，所以它還是具備碗的功能，所以只破一個角沒問題！這樣可以區分得出它的差別嗎？它破掉一角，它還具備碗的功能，但如果整個破掉破成兩半呢？它就不具備碗的功能，這時候應該不會有人叫它碗吧！是不是？以此類推！壞掉的車子就不叫車子了，所以我們會說我的車子壞了！所以壞掉的時候它不叫車子！玩具車是車子嗎？遙控汽車是車子嗎？那是玩具吧！還是你覺得那也叫車子，如果那個叫車子的話，那就有很多例子可以拿來討論，玩具車是車子嗎？用樂高拼成的車子是車子嗎？它叫「玩具車」，那個應該不叫車子吧！比如說車子的模型是不是車子？那叫模型車，但它不叫車子！手機的模型不是手機！最新的手機，你去店裡面看的時候，你只會看到它的殼！剛開始，你看到的那個殼，那個殼不叫手機！它叫手機殼或者是手機的模型，是不是這樣？那個不叫手機吧？它完全沒有手機的作用！但如果這麼說的話，完全沒有電的手機是不是手機？完全沒有電，就沒電的手機，沒電的手機是不是手機？是啊！所以生病的人是人！但完全沒電的手機呢？是不是手機？所以沒電的手機，它就不具備手機的功能！那這時候它不叫手機嗎？在還沒有充電之前，它叫不叫手機？叫手機！所以它具備手機的功能嗎？它能拿來打電話嗎？不能！那為什麼叫手機？它叫電話嗎？沒電所以不能打電話！所以它是不能打電話的電話，是不是這樣？它是不能打電話的電話，所以是不是電話？它根本沒電！（學員：暫時失去功能），暫時失去功能，所以它當下沒有功能！是不是？就像有些人的意識會因為某種因緣，而暫時的離開身體，這時候他的身體裡面沒有意識！是不是？那這種狀態我們會不會說他是一個人？如果他的意識已經離開了。（學員：植物人），沒有！植物人不是這樣，植物人是意識還在裡面！但如果他的意識暫時離開呢？照理來說那個應該不叫人了吧！人應該要有意識才對！當他的意識離開的時候，那就不叫人，那一樣！暫時沒電呢？當電沒有跑進去之前，就像那個意識還沒有回到身體之前，那個電還沒有跑到手機裡面之前，那不叫手機嗎？我們講了半天，我們要講的是日光燈，壞掉的日光燈是不是叫日光燈嗎？我們剛才說的是這個問題！酥油燈跟酥油燈的光是不是因果關係？是先有因再有果，所以先有酥油燈再有酥油燈的光。所以有可能是只有燈沒有光！我們剛剛是從這個問題跑出去的！只有燈沒有光，所以有同學說有這樣的情況！比如說日光燈只有燈沒有光，是不是這樣？所以才會說壞掉的日光燈是日光燈嗎？所以才會出現這個問題！平常那個叫日光燈管吧！如果它壞掉的話我們會叫日光燈嗎？它不叫燈吧！如果它完全壞掉的話，不是叫「燈管」就是「燈泡」！我們不會叫它「燈」吧？燈應該要發光吧？不是呀？是！我沒有強迫你們喔！燈管、燈泡跟燈是一樣的嗎？所以我們不要討論這個問題，不然我們的《攝類學》會上不完。從哪裡出來的？剛才？酥油燈，對！我要講的是，酥油燈是不是「事物」？（學員：是）是！它「能表功能」，它能表什麼功能？「能生自果」，所以我們說它有發光的功能。那如果是酥油即將用盡的那個酥油燈，它只剩下最後的一秒鐘，下一秒它就整個熄掉了，那請問那樣的酥油燈能不能生自果？它能生什麼自果？滅掉的果，酥油燈滅是酥油燈的果，各位的這個見解只會出現在《中觀應成派》裡面，酥油燈滅是酥油燈的果，這個見解只有《中觀應成派》認同，不過我們先不討論這個。我們說即便是最後一秒的酥油燈，它下一秒鐘熄滅了，它都能生自果，它能生什麼果？酥油燈熄滅的時候，你有沒有發現那個煙特別多？有沒有發現？所以這個時候，它生出來的濃煙是不是也是它的果？是！即便它的下一秒鐘已經沒有酥油燈，它已經熄滅了，但是它會生出煙！煙還是它的果，這樣可以理解嗎？你回去仔細看，酥油燈燒到最後也好，或者是香，香燒到最後一截的時候，它的煙特別多，它的煙特別多。所以我們要講的是，「能表功能」為「事物」之性相，所以這個部分應該沒有什麼問題。「能表功能」它具有功能，具有什麼功能呢？具有能生自果的功能。接著，「物」分為三種，一樣！這當中的「物」指的是「事物」，事物分為三種：謂「物質」、「心識」、「不相應行」。首先，我們平常說，「所知」分成「常」與「無常」，「無常」又分為「色法」、「心法」、「不相應行法」，這應該是平常比較常聽到的分類，「色法」、「心法」、「不相應行法」。那這個地方呢！它是用「物質」的這個詞，這個在講義的第6頁，我們看一下講義的第6頁，立自宗：色之性相謂「堪為色」，有沒有看到這幾個字？這當中「色」之性相，這當中的「色」指的就是「色法」，「色法」的性相「堪為色」，「色」與「物質」同義，這一句話它有爭議，「色」與「物質」同義的這句話它有爭議。但對初學者來說，的確從「物質」去了解「色法」，這對初學者是比較容易理解的一種介紹模式。但如果更進一步的去討論「色法」與「物質」是不是同義詞的話，最終的答案應該是否定的，所以這個地方你先做上一個記號，「色」與「物質」同義，你可以在旁邊先打上一個問號，不過既然在這本講義裡面它提到了「色」與「物質」同義的話，我們就先從這個角度來分析，那等各位認識了「色」；認識了「物質」之後，我們再進一步的討論「色」與「物質」是不是同義詞，這樣可以嗎？所以這當中的「色」指的是「色法」，要把這個先區分清楚，「色」之性相的色指的是「色法」，因為後面會出現另外一個詞「色處」，在色法下面會分為色、聲、香、味、觸這幾處，這當中的「色」指的是「色處」，所以「堪為色」，它是「色法」的性相。「色」與「物質」同義指的是「色法」與「物質」同義。然後接著「色」分為五種，有沒有看到？這當中的「色」指的就是「色法」，「色法」分為五種謂「色處」、「聲處」、「香處」、「味處」、「觸處」。簡單來說，色法分為色、聲、香、味、觸。所以的確，從這一本講義的分類來看的話，它所謂的「色」與「物質」同義，是建構在將「色法」分為色、聲、香、味、觸這五處的基礎上，而去探討「色」與「物質」是不是同義的關係，不過這個問題我們之後再來討論。我們先看到「堪為色」是「色法」的性相。所以稍微倒帶一下，我們剛才提到了「所知」分成哪兩種？常與無常，「無常」分為哪幾種？「色法」、「心法」、「不相應行法」，那我們現在介紹的是「色法」的這個部分，色法。所謂的「色法」，指的是「堪為色」，例如：我們的「眼根識」，眼識所看到的：桌上的杯子、鬧鐘、麥克風、講義、桌上的這塊布、我們面前的花，這些都是「色法」，這樣清楚嗎？堪為色，甚至說「耳識」─「耳根識」所聽到的聲音；「鼻根識」所聞到的氣味；「舌根識」所嚐到的味道，眼、耳、鼻、舌、身，「身」所能夠感受到的觸覺，這些都稱為「色法」，這樣清楚嗎？物質，對！這些我們現在目前介紹的都是物質，那等一下我們也會提到「物質」的定義。所以我們說：色、聲、香、味、觸這五處都稱為「色法」，那為什麼稱為「堪為色」？「堪為色」指的是，它之所以稱為色法，它之所以「堪為色」，是因為它能夠被另外的一種色法所改變，改變它原本的狀態，就比方說：假設這是一個玻璃杯，如果我們想要改變它的狀態，必須藉由另外一個色法，才有辦法改變它，為什麼這麼說？假設這是一個玻璃杯，如果我們拿鐵槌用力的敲它的話，它會不會破掉？它從原本是玻璃杯變成什麼？不是玻璃杯，它變成了一堆碎片，是誰造成的？鐵鎚造成的，鐵鎚是不是「色法」？也是色法。所以我們說玻璃杯「堪為色」，它「堪為色法」是因為它會被另外的一種色法改變它的狀態，所以它「堪為色」。我們的頭是不是色法？我們的頭也是色法，我們的手是不是色法？是！我們的身體也是色法，所以這稱為「色蘊」，五蘊當中色、受、想、行、識是不是有提到「色蘊」？「色蘊」指的就是我們的身體，我們的身體它是「色蘊」，它是「色法」，所以其他的色法能否改變我們身體的狀態？可以！比如說刀子，刀子可以把我們手割下來，是不是？所以它「堪為色」，不過這一點，之後我們在介紹「顏色」跟「形狀」的時候，我們會再做一次介紹。應該在講到「顏色」跟「形狀」時，也會用「堪為顏色」、「堪為形狀」來解釋顏色跟形狀。所以我們這邊說，所謂的「堪為色」指的是什麼意思？它能夠被另外一個色法改變它的狀態，稱為「堪為色」。那接著，我們看到原本的第10頁，第一次介紹時，我們會先略略的介紹，那如果有需要進一步的補充，我們通常會在下一堂課，等你們對那個觀念有了一個初步的認識之後，我們再做補充。所以我們先看到「微塵所成」為「物質」的性相，有沒有看到這句？「物」分為三種：謂「物質」、「心識」、「不相應行」，有沒有？第10頁，「物」分為三種：謂「物質」、「心識」、「不相應行」，那這當中的「物質」指的是什麼呢？「微塵所成」為物質的性相，有看到嗎？「微塵所成」。所以首先呢！「物質」跟「事物」這兩個詞雖然都有一個「物」字，但內涵不一樣。「事物」是放在「無常」的旁邊，而「物質」呢？它是「無常」的下面，因為它是「無常」的分類，「無常」分成「物質」、「心法」、「不相應行法」，或者是「色法」、「心法」、「不相應行法」。所以這個地方先介紹「微塵所成」，只要是「物質」，它都是「微塵所成」的，就比方：面前的保溫杯，它是「物質」，它也是「微塵所成」，因為它的形成，需要具備眾多的微塵聚集之後，才有辦法形成這個保溫杯。其實這個概念，現今的科學家他們也認同。外在的物質，不論是有形有色的或者是聲音、味道，都是透由眾多的分子聚集而成的，在量子力學裡面，它強調的也是這個觀念。所以佛家也說，「物質」是透由眾多的「微塵」所聚集而成的。有什麼樣的「微塵」？它有地、水、火、風的微塵，它有四大種的微塵。所以我們說「物質」它是透由「眾多微塵」所組合而成的，從最細的微塵組合變成粗的微塵，粗的微塵它會形成粗分的色法，而粗分的色法它能夠被我們看到，它能夠具備某一種特殊的作用，這樣可以理解嗎？所以我們說，「物質」它是「微塵所成」的個體，這當中的「微塵」它強調的是地、水、火、風的「微塵」！所以無常，等一下！「事物」跟「物質」這兩者是什麼關係？「事物」是「能表功能」，所以你心中的那個藍圖，只要畫出來應該沒有太大的問題，上一層跟下一層一定是「三句」，上一層跟下一層，比方「所知」分成「常」與「無常」，「所知」跟「無常」之間：三句，三句當中的第二句：是「無常」一定是「所知」，是「所知」不一定是「無常」，例如：常法，是不是這樣？相同的，下來「無常」，「無常」這邊除了同義詞之外，往下分的話它分成「色法」、「心法」、「不相應行法」，那暫時我們先將「色法」換一個詞，換成「物質」，因為這本講義裡面，它說「色法」與「物質」同義！所以我們先換一個詞，換成「物質」，那「物質」跟「事物」是什麼關係？也是「三句」囉！因為「事物」就是「無常」的同義詞！所以「物質」跟「事物」也是三句的關係，三句當中的第二句：是「物質」一定是「事物」，是「事物」不一定是「物質」，例如：「心法」、「不相應行法」，這樣清楚嗎？所以分類通常都會出現這樣的情況，由上往下分的，怎麼說呢？由「上往下分的法」跟「上面」的那個法一定是「三句」，某一個東西它所分出來的法，彼此之間「相違」，就比方所知分成「常」與「無常」，「常」與「無常」相違；「無常」分成色法、心法、不相應行法，這彼此之間相違，這樣清楚嗎？所以我們現在介紹的是什麼？「色法」，「堪為色」稱為「色法」；「微塵所成」稱為「物質」，這應該不難吧！「堪為色」是色法的性相；「微塵所成」是物質的性相。接著「心法」，「心」跟「物質」這兩者的本質完全相違。我們說：「眼識的所緣境」，比方：面前的這個杯子，它是「色法」；它是「物質」；它「堪為色」；它是「微塵所成」，重點是它有形有色。但是能夠認知這個杯子的心，以「眼識」為例，眼識無形無色，眼識沒有形狀、沒有顏色，而且它「不堪為色」，「眼識」並不會被另外一個色法所改變。除此之外，「眼識」它也不是透由眾多的微塵聚集而成的，所以我們說看到這個杯子的眼識，雖然我一直指這個地方（法師指眼睛），但實際上也不是這個地方（法師指眼睛）去看它！但眼識除了指這個地方（法師指眼睛）之外還能指哪邊？難不成要指這邊（法師指頭頂上）嗎？難不成要指這邊（法師指鼻子）？當然指這邊（法師指眼睛），但這也不是眼識。只要我們能夠觸碰到的都不叫「眼識」，是不是？但眼識所在的位置就是在這個位置（法師指眼睛周圍），因為「眼識」跟「眼根」有關，「眼根」又跟「眼球」有關，所以眼識只會出現在這個地方（法師指眼睛周圍），不會出現在這個地方(法師指手肘的地方)，也不會出現在這個地方（法師指手背的地方），所以眼識這個地方（法師指眼睛）。所以我們說「眼識的對境」保溫杯，它是「色法」，它「堪為色」：它會被另外一個色法所改變，它是「物質」，它是「微塵所成」的個體，它有形有色，但是看到保溫杯的「眼識」呢？它不會被另外的色法所改變，它不堪為色，它是不是眾多的微塵聚集而成的？不是，它有沒有形？有沒有色？沒有，它沒有形狀、沒有顏色，那這時的「眼識」，它的特質是什麼？明、知。平常各位應該會時常聽到「唯明唯知」，有沒有聽到這個詞？應該說有沒有聽過這個詞？在介紹「心」的時候，很多人會用「唯明唯知」的這個詞來介紹「心」。講義裡面怎麼介紹的？往下一、二、三，第四行最後面「顯而了別」為「心」之性相。不過我們在這個地方，我們先用「明、知」、「唯明唯知」來解釋「心」。我們說看到保溫杯的眼識，它的本質「唯明唯知」，明，指的是它的本質是明亮的，它能夠顯現保溫杯。知，進一步的，在顯現之後認知它，這樣清楚嗎？它能夠顯現這個保溫杯，在顯現之後進一步的認知保溫杯，這個就是「心的特質」：明、知、唯明唯知。所以你有沒有發現「色法」跟「心法」，它的本質完全不同，「色法」有沒有辦法顯現境而了知境？沒有辦法，「色法」沒有辦法在顯現境之後去了知境，它不具備這樣的能力，「心法」呢？「心法」能顯現境，進一步的它能了知境。所以「色法」跟「心法」完全相違，它的本質完全相違。所以之後我們上到因果時，我們會提到「近取因」與「俱生緣」，「色法」在任何情況下都不會成為「心法」的近取因，「色法」在任何情況下都不會成為「心法」的近取因，它指的是「色法」在任何情況下，它都不會變成「心法」。「色法」在任何情況下都不會變成「心法」，為什麼？因為這兩者的本質完全相違，它沒有一絲的共通處。所謂「沒有一絲的共通處」不是指一者是「常法」，一者是「無常法」，不是。而是指我們剛才所分析的那幾個角度，色法：堪為色；「色法」透由眾多的微塵組合而成，甚至「眼識」的對境的色法「有形有色」，甚至有些「色法」是你可以觸摸得到。但「心法」呢？「不堪為色」，它不是透由微塵所成，而且無形無色，無法觸摸，這兩者的「本質完全不同」。在這樣的情況下，「色法」在任何因緣條件聚合的情況下都不可能成為「心法」，不可能！這一點是在說明什麼？父精母血，它是不是「色法」？是，父精母血在任何情況下都不可能成為「心法」。所以佛家就是從這個角度去證明我們是有前世的，也就是心的「近取因」一定是前一念的心，而不是透由某一種物質而變成「心法」。所以各位平常在聽前後世的課一定會聽到「物質」、「心法」、「色法」的這些詞，這些詞的內容就是這樣，不過這個部分我們等到後面介紹因果時，我們再來進一步的討論。所以我們這個地方我們先提到「心」，「心」、「心法」同義，這樣沒有問題吧？提到了「心」，我們說我們平常常用「六識」的這個詞，「六識」是指「五根識」與「意識」先這樣分，「六識」分成「五根識」與「意識」。「五根識」分別是什麼？這個時候就要講得再標準一點，「眼根識」或稱為眼識；「耳根識」或稱為耳識；「鼻根識」─鼻識；「舌根識」─舌識；「身根識」─身識。在排列的時候為什麼用眼、耳、鼻、舌、身的排列方式？由高往下排，你有沒有發現「眼根識」所在的位置比「耳根識」呢，稍微低一點，鼻子、嘴巴、眼、耳、鼻、舌、身根識。的確，這個地方（法師指頭頂）也會有「身根識」，但平常我們在說身體的時候，你應該不會先想到這邊吧（法師指頭頂）！你會先想到這邊吧（法師指頭部以下的區塊）！頭部以下的，當我們說身體，你會先想到頭部以下的，的確頭的位置也有身根識，因為身根識是遍滿全身的。但當我們說身體的時候，我們通常會想到頭部以下的這個區塊，所以它的排列由上往下排，眼、耳、鼻、舌、身。另外一種講法，從它的「境」來分析，「眼識」的境最遠，「耳識」的境稍微近一點，這怎麼說呢？眼睛可以看到的距離，耳朵不見得可以聽到同等距離的聲音，是不是？所以「眼根識」：「眼識」它能夠看到的距離最遠，「耳識」稍微近一點，「鼻識」呢？更近一點，你可以聽到聲音的不代表你可以聞得到味道，「舌根識」呢？你可以聞到味道不代表你可以嚐得到，就很接近了，「身根識」呢？一定要接觸，所以從「境」的遠近來區分，也是眼、耳、鼻、舌、身，從它的位置來區分也是眼、耳、鼻、舌、身，所以這是什麼？五根識，五根識之外，我們還有另外一種心，它稱為意識。如果你不清楚「五根識」跟「意識」怎麼區分的話，我們舉幾個例子，例如：當我們張開雙眼，我們看到面前有一個保溫杯，這時候看到保溫杯的第一個認知，我們稱為「眼識」。看到了保溫杯之後，你心裡面想著我面前有一個保溫杯，這樣的認知稱為「意識」，這樣區分得出來嗎？如果區分不出來的話，「眼根識」可以看到保溫杯，當雙眼閉上時，你心中想著我面前有一個保溫杯，或者是我之前看到一個保溫杯，那樣的認知，它稱為「意識」。所以你有沒有發現「意識」跟「根識」不一樣，哪裡不一樣？以我們剛才所舉的這個例子，先有「眼根識」再有「意識」，是不是這樣？眼根識將它所得到的資訊傳給了意識，傳給了意識之後呢？我要不要拿保溫杯？我要不要喝裡面的水？意識決定，這個不是根識決定，根識的作用只有什麼作用？看到保溫杯，除此之外，它沒有其他的權利，剩餘的權利都是意識，意識決定，甚至我們去逛街，眼根識的功能只能看，要不要買？想不想要？要不要殺價？這個都是意識決定，這樣清楚嗎？除此之外，我們說「五根識」的對境只有現在式，我們說過去式、現在式、未來式，「五根識」的對境只有什麼？現在式，「意識」對境呢？除了現在式之外，它可以回憶過去，它可以計劃未來，是不是這樣？它可以回憶過去發生的事情，他可以計劃未來他想做的事情，「根識」有辦法嗎？「根識」沒有辦法，「根識」的對境只有現在式，沒有未來，也沒有過去。此外，要現起「根識」，它一定要跟「境」，有一個遠近適中的距離，遠近適中的距離，就比方，如果你想要看到杯子，杯子拿得太遠，你看不到；拿得太近呢？你也看不到，所以它要一個遠近適中的距離，是不是這樣？聲音也是如此，這個是「五根識」。「五根識」要現起時，它跟「境」之間要保持遠近適中的距離。意識呢？需不需要這樣？不需要，即便回到住處，我自己憑著意識，憑著分別心想，我今天去上課的那個地方，桌上放了一個杯子，所以他的面前不需要有杯子，他可以憑著「意識」去想像。所以「意識」跟「根識」不一樣，「根識」它要有當下的對境，「意識」不需要。此外，「根識」它只能夠顯現「無常法」，是不是？「眼識」只能夠顯現形狀、顏色，「耳識」只能顯現聲音，「鼻識」只能顯現氣味。但意識呢？「意識」除了顯現「無常法」之外它還可以顯現「常法」，就像我們之前不是舉了一個桌上沒有大象的例子，是不是？「唯由分別假立」，所以分別心就是意識，這樣清楚嗎？它可以顯現「常法」，「五根識」呢？無法顯現常法，所以我們說「根識」跟「意識」之間有哪幾種不同之處？「根識」它需要有對境；「意識」不需要，「根識」它所顯現的境是「現在式」；「意識」呢？有過去、有未來，當然也有現在。除此之外，「根識」主要顯現的境是「無常」的；「意識」呢？有「無常」也有「常」，所以我們說，當我們張開雙眼，「眼識」看到的這個保溫杯，這種認知它是「根識」、它是「眼識」、它是「眼根識」，所以它是屬於「根識」。那進一步的，我們心中想著我面前有一個保溫杯，它是「意識」，這個保溫杯它是什麼顏色？也是「意識」的作用，我決定拿起這個保溫杯，也是「意識」。甚至如果你很喜歡這個保溫杯，白天一直想著它晚上作夢，日有所思夜有所夢，你晚上作夢的時候，你夢到了這個保溫杯，作夢的心，等一下，作夢應該是這邊（法師指心），剛剛這邊是眼識（法師指眼睛），好，作夢，等一下！作夢是哪裡在作夢？不過這是很難回答的問題啦！我們先說完這一段再來討論，你白天想著這個保溫杯，晚上你會作夢，作夢的認知，作夢的心也是「意識」，這樣清楚嗎？不是「五根識」在作夢，是「意識」在作夢，所以這樣你能夠區分出「根識」跟「意識」這兩者的差別了嗎？可以喔！「根識」跟「意識」。作夢是哪裡在作夢？等一下，我們說「分別心」，好！我們先這樣講，「分別心」：我們有起心動念，我們對外在的境都有我們的分別，這是什麼顏色？這是什麼形狀？這個好、不好、香、臭、辣、不辣、高、矮、長、短這個都是可以透由「分別心」去分別的，是不是這樣？「分別心」在這裡（法師指頭）還是這裡（法師指心間）？或者換另外一個題目，是這裡在思考（法師指頭），還是這裡（法師指心間）在思考？這裡（法師指頭）在思考，這個叫「頭腦」，是腦漿在思考嗎？是腦漿在思考，還是心在思考？腦漿會不會思考？腦漿是「色法」、「心法」還是「不相應行法」？色法！是不是？腦漿是「色法」，所以它不是心！所以腦漿不會思考，腦袋呢？也不會思考，會喔？所以腦袋是心，心是無形無色的！我們剛剛不是說！「物質」如果是「眼識」的對境有形有色，心呢？無形無色，腦袋是有形，還是無形？有形！由此可知腦袋會不會思考？應該說，先倒退一步，腦袋是不是心？不是！腦袋如果不是心，腦袋會不會思考？不會。所以我們的腦袋都不會思考，你不想承認，哈哈哈！不想承認，沒有路走！是不是？你已經說「色法」有形有色，「心」無形無色，腦袋是有形的！所以腦袋是「色法」，如果腦袋是「色法」，它就不是「心法」，如果不是「心法」，腦袋不會思考，所以我們的腦袋都不會思考，跟漿糊一樣，可不可以這樣說？不能！所以你要怎麼說？腦袋會不會思考？不會！會思考就有答案！腦的某些部分是用來思考，那請問那一區（法師指頭）是「心法」嗎？會思考的那一區是「心法」嗎？不是！它應該是「色法」吧！「色法」不會思考！能量！所以腦袋裡面的能量，所以腦袋裡面的能量，那就不是腦袋本身囉！那只是它裡面的能量，還是說我們的心是附著在大腦上，你覺得哪一種講法比較合理？心附著在大腦上，它必須要有一個安住的點，因為它現在所得到的蘊體是人的蘊體，所以當心要呈現出它的作用時，絕大部分「粗分的意識」它的作用要形成出來，它必須依附在人體上，這時科學家說它是依附在大腦上，所以當大腦受損，大腦受到重創時，他會暫時失去意識，他會昏迷、不醒人事，是不是這樣？那是因為「意識」它所附著的那個區塊受損，這樣的解釋合理，還是應該說大腦本身就會思考？所以當它受損的時候，我們就失去了思考能力。如果大腦本身會思考，大腦本身就是「意識」的話，那把大腦燒了呢？「意識」是不是就消失了？如果思考的主體是大腦本身，那大腦燒掉之後就不會思考了，那「心」跑去哪裡？沒了！是這樣嗎？而且「意識」只在這個區塊（法師指頭）嗎？好吧，就這樣，有些人說後面也有，好吧！只在脖子以上嗎？意識，意識會不會在這邊（法師指心臟）？這裡是心！心臟會不會思考？心臟不會思考，那我們平常說你要用心思考是講什麼？是要用心思考！心不會思考！如果你跟你的孩子說，某某某你要用心思考，他回答你說我的心根本不會思考，你要怎麼說？所以認真的思考！但心會不會思考？如果心不會思考，心完全沒有思考的作用，為什麼我們會用「心痛」的這個詞？當我覺得很悲哀、很痛苦的時候，我們會覺得這個地方（法師指心）會不舒服！是不是？那如果這邊（心）都不會思考，為什麼這裡（心）會不舒服？為什麼不是膝蓋不舒服？當你很傷心的時候，為什麼你不會說我膝蓋痛？要說心痛，而且你會很自然的手就放在這個位置，有沒有？這個不是連續劇才有演的，平常就是這樣，不是只有電影裡面才會有這樣的劇情！你心痛的時候，難道你不會覺得這個地方胸口悶悶的，悶悶不樂，這個時候心痛，沒有心臟病，哈哈哈！是不是？如果這個地方（心）都不思考，為什麼這邊會痛？缺氧？那其他的地方為什麼都不痛？的確，這個地方(法師指頭)會思考，應該說這裡面會有思考的認知，為什麼呢？就比方，在考試的時候，頭部會脹脹的，是不是？手腳不會脹，手腳有可能是冰冷的，但頭部是熱的，這表示頭有在運轉，是不是？心呢？心會跳的很快，但它會不會思考？難道說思考的「意識」一定都在這個地方(法師指頭部)嗎？其他地方都沒有嗎？為什麼一定要在這裡（法師指頭）？我們會說這邊有大腦、有小腦，腦部是在這個位置，但為什麼「意識」一定要附著在腦上面？如果它能夠附著在腦，能夠附著在這個肉體上的話，它為什麼不能附著在其他的肉體上？比方說，附著在心臟的上面，附著在腎臟的上面，附著在胃的上面，為什麼不行？為什麼一定要在這裡（法師指頭）？比較高喔！所以是用高矮來分的是不是？這個問題需要思考耶！我們平常到底是用這個地方（法師指頭）在思考，還是這個地方（法師指心）在思考？還是其他的地方都有在思考？你踩到釘子的時候，你的腳會馬上收回來，你腳底會覺得痛，痛的那個地方有沒有「意識」？我們講的是「根識」與「意識」的「意識」，腳底有沒有「意識」？當你覺得痛的時候是這裡痛（法師指頭）還是下面腳底痛？腳痛，所以感受到痛覺的，感受到痛的，是腳底的「意識」嗎？（學員：神經痛），神經痛，所以神經是神經傳導上來的，所以腳底沒有「意識」，它只有「根識」，是不是？所以一定要這樣傳上來才行（法師指從腳底傳到大腦），這個問題需要思考耶！所以我們說「心」指的是「唯明唯知」的體性，「明」指的是心的本質是光明的、明亮的，它能夠顯現，它能夠「顯現境」，「知」進一步的「了知境」，就像「眼識」，「眼識」它能夠顯現外境，它能夠了知外境；「分別心」呢？它能夠顯現外境，了知外境，所以我們說「心法」跟「色法」這兩者的本質完全不同。接下來，不相應行法，我們先不要看講義，不相應行法應該很容易理解了，為什麼？「無常」分成「色法」、「心法」、「不相應行法」，所以所謂的「不相應行法」它所指的「非色、非心的有為法」，什麼叫「有為法」？堪為生、住、滅三者稱為「有為法」，所以「非色、非心的有為法」稱為什麼？不相應行法，例如：時間，時間是不是「無常」的？是，它是不是色法？時間不是色法，時間跟鬧鐘不一樣，鬧鐘只是顯示出現在的時間，但時間不是鬧鐘，鬧鐘也不是時間！所以時間是不是「色法」？不是，它是不是「心法」？也不是，所以它是「非色、非心的有為法」，我們稱為「不相應行法」。以此類推，年、月、日，跟時間有關的都是「不相應行法」，另外一類的例子，我們說「補特伽羅」，好吧！先不要解釋這個詞，時間的關係，我們說人、牛、羊都是不相應行法：非色、非心的有為法，這樣可以嗎？你會說人怎麼不會是「色法」？是不是？人是「色法」嗎？人跟人的身體可以劃上等號嗎？人跟「人的身體」能不能劃上等號？人跟人的心能不能劃上等號？如果人跟人的身體可以劃上等號的話，人的身體火化，人就完全消失了！可以這樣說嗎？可以吧！沒有人的身體就沒有人！但「人的身體」跟「人」是一樣的嗎？我們說把「一個人的身體」拿去火化跟把「一個人」拿去火化這個一樣嗎？我們不是把人火化！那是把他的身體拿去火化，我們不是把人拿去火化，是不是？「人」跟「人的身體」一樣還是不一樣？三句？「人」跟「人的身體」有沒有交集都有待考慮，當你在想「三句」還是「四句」的時候，先把它的交集找出來，有沒有既是「人」又是「人的身體」？比方說：這隻手是不是我的身體？(學員：是)，這是我嗎？不是！所以你會說這是我的身體，但不是我！是不是這樣？從這當中你應該就可以看得出來，我跟我的身體不一樣，我不是長這個樣子的！是不是？我的手長這個樣子，但我們不會說「我」長這個樣子！所以從這個例子你大概就可以看得出來「我」跟「我的身體」不一樣，應該沒有交集，「我」跟「我的身體」應該沒有交集，沒有既是「我」又是「我的身體」的例子，這兩者應該是「相違」的吧！不過這一題回去想一想，「我」跟「我的身體」是什麼關係呀？所以我們這個地方略略的先提到，所謂的「不相應行法」非色、非心的有為法稱為什麼？不相應行法，所以我們現在《攝類學》的藍圖跑到了那一塊？「所知」分成「常」與「無常」，那「所知」的同義詞，還有它的性相，「無常」的同義詞，還有它的性相，「無常」分為哪幾種？色法、心法、不相應行法，「色法」的性相是什麼？堪為色；「心」的性相呢？唯明唯知；「不相應行法」的性相呢？非色、非心的有為法，所以這三者彼此之間是什麼關係？相違，很容易吧！所以我們做一個總結，我們說「存在的法」都稱為「所知」，存在的法都能成為心的對境，它都能夠被「量識所成」，這都稱為「所知」。「所知」分成兩大類「常」與「無常」，所謂的「無常」指的是：它是由因緣和合而成，而且它本身會剎那剎那地改變，這稱為「無常」的這一類。「常法」的那一類呢？它非由因緣和合而成，而且它本身不具備剎那剎那改變的特質，「常法」的那一類，這樣清楚嗎？所以我們說，所謂的「常法」指的是「常」與「非剎那性」的交集，或稱為「非剎那性的法」，這稱為「常法」。簡單來說，「無常」與「常」這兩者形成的方式不同，「無常」是透由眾多因緣和合之後所形成的，「常法」呢？它不是透由因緣和合所形成的，它們的本質也不同，怎麼不同？「無常法」它本身它有剎那剎那改變的特質，「常法」呢？它不具備這樣的特質，而會改變的法當中又分成：堪為色的「色法」、唯明唯知的「心法」以及非色非心的有為法的「不相應行法」，這三大類，這三類彼此之間是「相違」的，這樣清楚嗎？好，回家作業：第一題：「所知」跟「無常」的關係。第二題：「事物」跟「色法」的關係。第三題：「有為法」跟「心法」的關係。第四題：「心法」跟「根識」的關係。最後一題：「會思考的人」跟「有智慧的人」這兩者的關係。都有聽清楚喔！好，我們今天的課就上到這個地方。预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇
